陈赟，安徽怀远人，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授，博士生导师，主要研究方向为中国哲学

摘要：《庄子·应帝王》中壶子对季咸的四次示相深深震撼了列子，使得他从得道之文而未尽道之实因而以道与世相亢，走向了个体人格的饱满状态。这一个体人格具有两方面的特征：一方面，消解个我知解，以浑沌与秩序、文与实的平衡统一，超越世间性意识在人、事、物之间造成的分别，在超越凡俗的同时又融入凡俗的日常生活世界，真正克服了“与世相亢”，这是其人格的“外化”，即在世间彻底融化了与世俗相对待的自我；另一方面，回归性命之本真，尽管外在世界纷繁复杂，但始终保持天真不散，雕琢的工夫是保持其天真的质朴，这是其人格的“内不化”。“外化而内不化”的个体人格能够“游于世而不僻，顺人而不失己”。当然，列子的人格与壶子的人格具有显著的不同，后者象征了政治性的明王，它关联着天下人的各得其得，而列子则是个体人格的自得与饱满的象征。

关键词：庄子；应帝王；列子；人格；壶子

列子是《庄子》内篇的一个重要人物，他象征了一种人格形态。在《逍遥游》所提供的四个层级中，他象征着比“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的宋荣子更为逍遥，但又比“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“至人、神人、圣人”略低的存在位阶，陆树芝曾将列子与鲲鹏象征的逍遥之境关联起 来，陈懿典、薛更生则将列子与鲲鹏的位阶等同。如果说，《逍遥游》所呈现的列子，已经是其所象征的人格形态的最终状态，那么，《应帝王》中壶子“四示”的故事，则给出列子的自我成长与转化过程。对于列子在壶子“四示”前后的存在形态的变化及其所达到境地的阐发，有助于理解《庄子》哲学中人的精神生命的自我转化历程，以及《庄子》对人格形态的理解。

一、壶子“四示”前后列子的变化：从“以道与世亢”到“自以为未始学”

列子本来跟着壶子学道，但见到了能够很灵验地预言人之生死的神巫季咸以后，沉迷于季咸的道术，并以为其高出自己的老师。但壶子却对列子说：“吾与汝既其文，未既其实。而固得道与？众雌而无雄， 而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。”（《庄子·应帝王》）壶子告诫的是：列子之所以被季咸所相，是因为有可相者；而列子的可相者，根源于他“以道与世亢”，即在道的超越性与世间性之间存在着难以化解的紧张，以至于以道与世对、真与俗反，因而在列子那里，一方面，以道术而自高于世俗，执道以抗击世俗，另一方面他自求伸于人。于是，与《道德经》第15章所说“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”不同，列子心之机兆已经显露，其所言之道、所抗之俗，都成为此心的表达与投射，对巫师而言这正是人心可相的机兆，这才是列子所以能被巫术所相的原因，因此，马其昶说列子“挟其道以与世亢，而必求其伸，人则有以窥其微矣，有我相故也”。进一步地，列子之所以以道与世相亢，乃在于他从壶子那里得道之文，而未得道之实，就好像众雌而无雄性的交媾无法产卵生子那样。将道之文错置为道之本身，也就无法真实享用大道，道体既然不能实享，也就不能具体内化到不言而信 的德行中；既然不能体之于己，则必求伸之于外。列子作为求道者，有文而无实，因而“与世相亢”，无法达到体道者的“游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》）、“外化而内不化”（《知北游》）的境界。这就是列子在壶子“四示”前的存在状态。

壶子“四示”季咸，分别以“地文”“天壤”“太冲莫胜”“未始出吾宗”示相季咸。季咸在壶子的 “一示”与“二示”时对自己相术还是自信满满，到第三次则已感“无得而相”，第四示时则是“立未定，自失而走”。在《应帝王》的整体脉络里，壶子是“立乎不测，而游于无有”的人格化身，一旦达到了“立乎不测，而游于无有”，也就无得可相；季咸在此遭遇到自己巫术的局限。季咸自身的前后变化耐人寻味。季咸在壶子“四示”之后的“自失而走”与故事开篇郑人见到季咸“皆弃而走”形成鲜明的对照：开始是郑人见了季咸逃跑，结局是季咸见了壶子逃跑；季咸的“自失”，与开篇的“自得”形成巨大反差——开始是季咸的相术灵验若神，这种灵验的叙事中隐藏着季咸的洋洋“自得”，结局却是季咸的“自失”。“自失”既可以指季咸心意若失、茫然无所措的困惑，又可以指失去了那个曾经的自己。列子追季 咸不及，返回来对壶子说“已灭矣，已失矣”。这里的“已灭矣”，按照钟泰的理解，“就季咸说”，字面上是季咸逃走并消失在列子的视野中；但在深层意义上，则是季咸及其巫术对列子的影响已灭，那个能够定人之生死、又能起死回生的神巫季咸，那个曾经被列子视为比壶子之道术更高的季咸，在列子的生命体验中永远地消失了。

与季咸在列子心中已经消失并死亡不同的是，那个曾经被季咸判了“死刑”、又“幸亏”遇到“神巫”并被季咸“救活”的壶子，显现出不可测度的渊深面向：从第一次示相的“死兆”，到第二次示相中的“生机”，再到第三次示相中的“生意”与“死兆”的浑融平衡，最终到第四次的“未始出吾宗”，生 死皆在其“吾宗”范围之内。壶子在列子的世界中变得更加深不可测，正是这种不可测度性，使得列子深切地感受到自己“已失矣，吾弗及已”。“已失矣”是就列子说。列子的自我徇失，意味着真正融化了先前那个以道与世相亢的自己；列子的“已失”，是过去之我的死亡，同时也是明日之吾的精神生命的新生。列子遭遇了壶子回应季咸的“四示”之后，生命实现了脱胎换骨般的自我转化，这就是列子“已失”之后的“再生”。

《应帝王》对列子的新生命做了简洁而又颇具深意的刻画：“然后列子自以为未始学而归。三年不出， 为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。”“自以为未始学”恰恰是学而有得的表现：只有在学之有得之后，才会真的以为一无所得，这就是所谓“上德（得）不德（得） ”（《道德经》第38章）；这一感受与壶子“四示”之前的列子于道“既其文，未既其实”因而“以道与世亢”构成鲜明的对比。未得道的人自以为道在自身，得道了之后反而觉得还没有开始学道， 道在名相中彻底地徇失；当道在列子那里现身时，并不是列子拥有了道，而是道拥有了列子——道在列子生命中敞开，列子遭逢到道之敞开的经验，道带给人的就不是与世相亢，而是“与物为春”（《德充符》）、“游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》）、“外化而内不化”（《知北游》）、“物物而不物于物”（《山木》）。“归”是一个耐人寻味的表达，字面上是列子从壶子那里回家；其隐喻的意义则是列子学而有得，在“已失矣”之后回归到本真的自己，这是一个“丧我”以后的新的自己，是对性命之情的回归，也是对世间性的融入，这是列子脱胎换骨的蜕变。“三年不出”，一方面固然是林云铭所说的“下死工夫”，另一方面表明了列子不再以道与世相亢，因为这时的列子已经不再求伸于他人，而是回到体道过程中的自我享用，这意味着从道之“文”回到道之“实”。正是由于列子在壶子那里真切感受到了道之实，才真正理解以前的自己于道“既其文而未既其实”，故而有“自以为未始学”的感受：“今见壶子所示之实，然后自知仅既其文，犹之未学也，故归而求既其实。下文，求既实之说明也。”自“为其妻爨”至“一以是终”，都在刻画列子“尽道之实”的生活样式。

二、人、事、物：人格性与世界性的交相融入

“为其妻爨，食豕如食人。”回家后的列子代替妻子下厨做饭，像对待客人那样去饲养家中的猪。在世间性的礼法世界，阳尊阴卑而夫唱妇随，妻子本当为列子做饭，但现在列子却为妻子做饭，按照日本学者赤塚忠的理解，这是列子“忘夫妇之礼”。尽管古典中国思想并没有明确如犹太—基督宗教将人视为上天的代理者以管理万物的思想，但儒家思想一方面通过人禽之辨确立人的自我定义，另一方面通过将人视为“天地之心”，突出人为万物之灵的卓越地位，而列子却将喂猪直接当做请人吃饭，赤塚忠以为这是“忘人兽之别”。这意味着，列子已经超越方内礼法秩序所立足的“社会人”定位，而直契通达宇宙论视野的“天地人”，如果没有这个视域，礼法秩序中的夫妇之别、人物之辨只能作为被给予的习俗性法则而被遵守，这些习俗性法则遮蔽了人物、男女、夫妇等在宇宙秩序中的彼此渗透、相融相摄、相即相入。陈祥道看到：“为其妻爨”，表达列子的“忘我”；“食豕如人”，表达其“忘物”；“忘我故无内外之殊，忘物故无贵贱之别。心若死灰，形如槁木”。忘己与忘物，本质上是相互关联的伴生物，其核心是解构在社会化意识中得以被强化的我性意识，惟其如此，列子才能达到“于事无与亲”，后者意味着“致虚之极也”。事本身无所谓亲疏远近，亲疏远近总是对某个“我”而言的亲疏远近，这个“我”于是被设置成为诸事旋转围绕着的中心。但事之对我而亲则意味着对你或对他而疏；正如对我而近，则对他则远那样。事之亲疏远近，仍不过是社会化过程中个我品质彰显的必然结果，它在强化了人的社会性一极的同时也必然同时强化人的个我性的一极，正是当人将其个我性作为中心来经营时，事之亲疏远近的层级才得以建立。当列子“于事无与亲”时，人用以确立自己的社会性与个我性的两极及其对峙被消解了，列子处于“虚”的状态，用宣颖的话来说，“不知有事也”，此与“为其妻爨”所呈现的“不知有妻”、“食豕如食人”的“不见为豕”，构成深层的呼应关系。总体上看，“为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲”刻画了一个全新的列子，陶崇道云：“初犹亢世，乃今不敢亢妻子，故与其爨；初犹亢人，乃今不敢亢物，故食豕如食人；知至仁无亲，故于事无所亲。”列子不再亢世、不再亢人，这意味着道在他那里不再是拒绝世界、超越世界的方式，而是融入世界、参与世界的方式，作为在世者是以做“事”的方式参与世界，与他人与它物发生关系的；“事”在列子那里之所以不再有亲疏远近之别，是因为真俗在他那里不再彼此对待，而是回真者必向俗，化俗者即成真，化俗成真不再是真俗隔绝，而是即俗而真。

不难想见，壶子的“四示”给列子带来深深的震撼，列子不能不省思：“四示”的壶子与此前的壶子毕竟是同一个壶子，“四示”的壶子震荡了列子的灵魂，而“四示”前的同一个壶子却隐身在顺俗即真的日常生活世界。列子不可能不领会到：“四示”季咸固为壶子之真，却非壶子之常，顺俗即真的生活世界才是壶子藏身之所，明白这一点，列子才能从高蹈遗世的以道亢人亢世回到做饭、喂猪的日常，并在生活世界的日常之“事”中淬炼自己，并在其中自我转化。

值得注意的是，这里的“妻”“豕”“事”不应仅仅从字面意义来理解，而是必须作为象征物来对待，它们象征着生活世界或人间世的基本要素——人、物、事。“妻”是人伦角色的代称，言妻不仅仅是指夫妇中的妇，君臣、父子、兄弟、朋友等亦皆可为其所涵，更广义的则是世间与自己有着种种关系之人；“豕”则是人以外所有物之隐喻，它超出了“人伦”的范畴，而可归属在“彝伦”畛域；“事”，则不仅包括修、齐、治、平之事，即《庄子》所谓的“治身”“为国家”“为天下”之事，而且还包含广义的人在与他人或它物发生关系的种种活动。人生在世，无非就是与人、物、事打交道，然而，人与事很容易被作为客体化之物来对待，事也常常被狭隘化为得人或得物的手段，物则很容易被视为等待加工的材料或者达成事的工具……所有这些对人、事、物的措置之所以会发生，乃是源于应对人、事、物的“在世者”被措置为“主体”甚至通过“我性”来界定自身。有了这一类“主体”而后才会有被措置为客体的人、事、物，有这一类“我性”的人而后才有被措置为对峙性的他者或它者的人、事、物。

对于归家以后闭门不出的列子而言，其对待人、事、物的方式耐人寻味：“妻”“豕”“事”分别是家中之“人”、家中之“物”、家中之“事”，并无家外之物、家外之人、家外之事。《齐物论》云“天地与我并生，而万物与我为一”，在列子这里变成了家内的人、事、物的共生，对于一个忘己之人而言，人、事、物彼此之间基于世间我而产生的种种区别，在意识中被超越了。陶崇道说，此时的列子，“凡一身之聪明知解，至是剥落殆尽”，正是这种我性的聪明知解，使人执著于大化流行过程中的暂时性的形躯之“我”，并将之与人、事、物相对待，且以种种礼法性秩序及其体制化事实固化这种对待分别。但是在列子这里，这些被教条化与体制化了的对待分别都被解构了。在家中发生的人、事、物浑然一体的感受，本身并不驻留也不建基于家的意识之上，列子在这里达到的是一种忘记了家园的家园之感，这就是《庄子》一再强调的“相忘于江湖”的秩序。在“相忘于江湖”的秩序隐喻中，基于主体的知性分辨而生成的夫妇之别、人物之别、事物之别，成为被解构的对象，而基于“天的机制”而敞开的人、事、物的差异则被肯定。由此，在《庄子》思想中，秩序与浑沌交融，彼此无法被分割。

三、“雕琢复朴”与精神生命的饱满形态

在后世儒家的构思中，秩序却被突显为浑沌的对立物。《中庸》引《诗经》中的“鸢飞鱼跃”，朱熹将之视为儒家秩序理解的典范：“鸢飞、鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鸢必戾于天，鱼必跃于渊。”对于朱熹而言，道体的发见必然是秩序井然，而不是无分别的浑沌，君臣父子皆有定分；然而佛道则往往“只见得个浑沦底物事，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是。非理而视也是此性。以理而视也是此性。少间用处都差。所以七颠八倒，无有是处”。在佛教缘起性空的背景下，朱熹强调的是基于天理的分别构成秩序的定义性特征；《庄子》并非否定这种秩序的这一特征，而是将其置放在浑沌的背景中。浑沌作为人、事、物彼此交融而又浑然一体的原初秩序经验原型，是一切秩序经验从中得以分殊化的源头，但毕竟任何秩序经验如果完全脱离了浑沌所表述的原初秩序经验，那么秩序本身就会发生畸变，至少它以排除或简化的方式将秩序建构为某种可以为知性所充分把握的透明图景，从而消除了《应帝王》所谓的“不测”与“无有”立身的可能性。《庄子》则表达了对浑沌的深层关切，并在浑沌与秩序之间构建了你中有我、我中有你的复杂关联。

列子忘夫妇之别、忘人禽之辨、忘事之亲疏远近，这是由基于知解的经验秩序向着浑沌体验的回归，而这种无法被知解所透明化的浑沌与性命之情关联在一起，然而这却不是瓦解秩序以回到浑沌，而是在浑沌与秩序中达成平衡，从而使得秩序不再可以为知解所穿透，因而也更为饱满。《应帝王》刻画列子所造之境：“雕琢复朴，块然独以其形立。”“雕”（本当作“琱”或“彫”）与“琢”原本都是“治玉”之意。“治其璞，未成器者为琱，治器加工而成之者为琢。”雕琢本身已经是一种加工治理活动，加工治理的目的在于使之成器，成器意味着由质而文，但同时也会导致原初之朴的斲丧。在《应帝王》的语境中，雕琢指的是人为的修饰，也就是修养。“复朴”意味着回复纯朴，这种纯朴不是原初秩序经验中的文质浑沌不分的素朴，而是原初之朴经由人为雕琢失掉以后通过雕琢（修养）而达到的再度纯朴，此时的纯朴是被作为纯朴的纯朴，但已不再与“人为的”相对，而是作为第二自然的纯朴。这就好像李白《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》诗中的“清水出芙蓉，天然去雕饰”，就是这种意义上“复朴”。现代解释者很容易将列子的“复朴”归结为从文明、文化的雕琢文饰状况回归到前文明、前文化、前人为或非文明、非文化、非人为的原初浑沌状态，这就使得“雕琢”本身的意义完全被消解了，退而言之，只要雕琢的目的是去雕琢本身，那么它也不可能达到原初浑沌状态。事实上，《庄子·天地》在“假修浑沌氏之术”的名目下深刻地思考了“复朴”的问题：汉阴丈人有机械而不用，以防机心；并批评孔子之徒身且不能治，何暇治天下。然而，在这个故事中，“复朴”的定义性特征不仅仅是“明白入素，无为复朴，体性抱神”，还包括“游世俗之间”。郭象以为不是有机械而不用的汉阴丈人，而是“游方之内”的孔子，才是真正意义上的浑沌之友：不仅保持着精神的集中安定，而且有得于己而自忘于物，隐身于凡人日用之间，看上去极为普通平凡，以至于不会引发世人的惊讶；相反，那与有机械而不用、与世间有着某种隔膜而不能游于世俗之间的汉阴丈人，很容易引发世人的惊骇，其所修的反而被郭象认为假浑沌。

“雕琢复朴”意味着经由人为修养（雕琢），回归自然的纯朴。“既雕既琢，复归于朴。”（《山木》）雕琢本身既可能是“朴”的对待之物，但更可以是“复朴”的必经环节，未经“雕琢”的“朴”不是“复朴”之“朴”；既经雕琢而回归的“朴”不再是浑沌未散的原始之朴。列子随壶子学道，先尽其文，后既其实。尽其文的阶段，则施以雕琢，以文化朴，朴散成器，此为壶子“四示”前列子以道与世相亢的阶段，彼时的列子离俗而向真；为壶子“四示”所震动的列子，以为此前未始学而归，于道去其浮华枝叶，再雕琢其所雕琢者（道之文），以回归性命之情的本真状态，这并非完全否定、放弃道之文，而是以道之实充实道之文，从而使得原初之朴得以重新开放。当“文”不再是外在于道之实的装饰，而是道之实的展开与充盈，也就不再与“朴”相对，这就是列子的“复朴”，此为列子学道历程中的突破性进阶。憨山释德清总结列子学道历程的两个阶段时云：“先以雕琢丧朴，今则还纯返朴矣。”“还纯返朴”并非雕琢的缺席，而是在“复朴”之境，一切雕琢都不再是对质朴的斲丧，列子通过雕琢的方式去其雕琢，复归于自然之朴，反真还实，不知有文，即回到了文与实、雕琢与自然的平衡与统一中，其核心则是还归本真的性命之情。

“块然独以其形立。”“块然”即如同土块那般无情无识，既不以知解测度这个本来就不透明的世界甚或自己，对于其所不知者安于不知，也不以主观之情投射其上，或者情随物动。情与识皆心之功能，以形立而不用心，则形不受情识意识之管控而自行运作自身，此正是《大宗师》所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知”；《在宥》所谓的“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂”，也可以视为“以形立”的解释。《列子·仲尼》有“废心用形”一语，阮毓崧、杨文会等即以此解“块然（独）以其形立”。因而“块然”象征着独处、安然、无知无情等多重内涵，成玄英以“无情之貌”解之，其云列子“外除雕饰，内遣心智”之后，形如槁木，“块然无偶”。“块然以形立”意味着生命完全脱离了意向性活动所建立的意向主体与意向对象的共生结构，而达到了无所意识的虚静状态，生命在其生物性节奏层面自行运作，完全摆脱了目的性意识的工具化使用，列子的存在样式进入到不求所自、不知所之的当下自足状态。成玄英所谓的“块然无偶”，重在理解“块然独以其形立”中“块然”和“独”，回到家里顺俗而不失己的列子，能够“遗物离人而立于独”，因为他能够“游心于物之初”。“游心于物之初”相当于《天下》所说的“独与天地精神往来”，它表达的是个人之“见独”的体道经验。与道为体的经验，是参与世界、融入世界、因顺世俗的同时而不失掉自己的本真性的经验：在纷扰复杂的世界里，不失其常、不改其素、不易其守，以大写之人的形象从精神上站立起来。“纷而封哉，一以是终”，世事纷纭复杂，人的念虑也因感世事而有万千之变，列子却能涉世而不沉溺于世，接物而不物于物，守住性命之本真，此即《大宗师》所谓的“撄宁”——在干扰的淬炼中保持宁静自如；如同以天守自封，其神无隙，纷然之物，无由而入，虽涉纷纭，而始终立于独，万变千化皆能不出吾宗，终生如是而真不散，如封闭一般。

四、列子的人格类型及其与壶子的不同

列子与壶子在故事中乃是两种不同的典型，正如《逍遥游》中的许由与尧一般，壶子堪为明王的典范，他的自立同时包含立人的问题，而列子则是常人的典范，是普通人自修所能达到的极致——至人。正是在这个意义上，列子虽从壶子学道，但所得之道毕竟不同于壶子。列子所成之境，只是个人自修自得之境，是个人回归其性命之情的符号化象征。在这个意义上，说列子的“一以是终”中的“一”即道，如宣颖、陈寿昌等，那是没有正视列子之道的局限，或者说没有理解列子在《庄子》中承担的功能：自化而不能化他，自正而未能正人。正因如此，郭象对“一以是终”的如下理解是成问题的——“使物各自终”——故而为成玄英所不取，成的替代性理解是“应不离真，常抱一以终始”。成玄英的这一理解是将“一”字解作“道”字，即便这有其合理性，但也必须强调，这是个人的自正自尽之道，而不是《应帝王》中壶子所象征的明王之道——明王之道通天地之德，不仅仅在于自得，更重要的在于让人自得。而列子所学者，则在守其本真，全神保德。列子是常人之极致，故而其学尽管于事无所亲，但仍通于事，此与“王德之人，素逝而耻通于事，立之本原，而知通于神”（《天地》）有着根本区别。《庄子》中的汉阴丈人、庖丁等，或者通于事、或者通于技，但圣者与王者在《庄子》中都不从事于务，这里隐含着治人者与治于人者的潜在区分，治于人者或从于事、或从于技，而治人者所治者则是那些或从事于技、或从事于事的人们，在这个意义上，圣人与明王都不是直接从事于务，他们的职责则在于调动引导治于人者各从其务而已。治于人者虽可由事行道、由技通道，但其在精神层次上所达到者为个体形态的精神饱满，此与治人者所达到的精神饱满具有政治意义有着显著区别，由此决定了治人者之最高品质与治于人者之最高品质之间的质性差异。

或许正是鉴于上述区别，王夫之以为列子得于壶子之学者，地文而已，而不能混同于壶子之学：“能为地文，自有发踵之机，自有莫胜之太冲，自有虚而委蛇之妙用，以为万化之宗。故列子之学，学地文而已，壶子之以雄化其雌卵者，莫湿灰若也。纷而封，弟靡波流，独以形立，皆地文也。其要则以忘生死为归，故季咸曰‘弗活矣’。”地文之学的要点在于忘记生死，封闭来自此心念虑的执著纷扰，解除人为施加的限制与遮蔽，从而为人心性命中本来不可测者预留显现之空间，从而使自身立乎不测之上，其不可相者得以显现，则其天机则由浅而深，天机深则神德自全。在这个意义上，“地文之学”是在纷扰的此世中守神全德的学问，是自正其性命的学问。这一学问可以概括为壶子所化的列子，但却不足以尽壶子道术之真。毕竟壶子之道术，意味着明王之“立乎不测，而游于无有”，以引导群生自正性命的大学问，其“吾宗”所及，则不止“地文”，亦涵“天壤”“太冲莫胜”等，总言之，是统合天地之德而不仅仅是“地文”的统治智慧。宣颖深刻地洞明了壶子与列子形象的分别：“壶子是帝王垂拱榜样。季咸便是百姓具瞻榜样。”宣颖这里讨论的是壶子与季咸，但我们以为壶子是明王之治的典范，而季咸与列子则是百姓的两种类型：季咸是窥探君王之可相者，伺机以获取利益者，这样的季咸更类似于统治集团中觊觎君王的臣下，是官僚与百姓中徒善不能化之的类型，宣颖强调：“帝王以一人立天下之上，下而百官，下而万姓，人人皆季咸也。何则？意指一有所向，其觇侯之审，应验之速，虽神巫弗若也”；列子则是常人之自觉且可化者，能够上达并安居于性命之情。

总而言之，列子作为《庄子》哲学中个体生命形态的极致股票杠杆开通的方法有几种，在超越世间性的同时又融入世间性，在“外化”的同时又保持“内不化”，其人格由于保持了向浑沌的开放，因而不同于儒家人伦—彝伦秩序中的各有定分的秩序井然状态；《庄子》哲学中的个体人格通过在文与实、化与不化、雕琢与自然、超越性与世间性等之间保持平衡，故而能够“游于世而不僻，顺人而不失己”。